В каждом из своих проявлений фольклор подобен из раза в раз переписываемой картине с бесчисленным множеством слоев, наложенных друг на друга, определяющих и видоизменяющих один другой: каждый новый взмах кисти, спровоцированный внешними обстоятельствами, включается в систему уже намеченного шедевра, оказывается под давлением её требований и правил, установившейся от всех слоев внутри традиции.
«Добрыня и Маринка», Фрэнк Чейни Пейп, 1916.
Фольклор, по своему происхождению коллективный, в отличие от литературного произведения, — как и любого другого произведения индивидуального искусства, — пребывает, по замечанию В. Проппа, «в постоянном движении и изменении». Он непрерывен, как и сам исторический ход.
Являясь в той же самой точке, с которой начинается обозримая история человечества, представляя собой первичный и исходный «ген» духовной культуры, во многом определяющий последующие её «генетические» преобразования, фольклор под стать всему движению времени усложняется, впитывает влияния и воздействия сменяющих друг друга в борьбе эпох.
При всей устойчивости народной традиции, «общая морфология» фольклора (все его роды и виды; сюжеты и персонажи; формы исполнения и отдельные тропы, и т. д.) в действительности крайне подвижна.
Каждый её элемент означает не только конкретное содержание в рамках отдельного текста, но всё возможное содержание, сообщённое историей. Это обстоятельство позволяет прояснить проблематику половой образности, в частности, самый образ роковой женщины, чья комбинация характеристик, составляющих архетип, по нашему мнению, в своём происхождении обязана фольклору.
«Баян», В. М. Васнецов, 1910.
Сначала заметим, что фольклорные образы мужчин и женщин происходят из трактовки половых отношений, которые при общинно-родовом укладе составляли организующий фундамент общества, определяли взгляды человека на окружающий мир, выступая основанием для большого числа древнейших фольклорных образований, выражающих современное эпохе мировоззрение.
Вспомним, что в древности человек придавал окружающим его природным процессам, понимаемым им тогда в ключе магическом, позднее — анимистическом, огромное значение. Так, Дж. Фрэзер, автор комплексного исследования «Золотая ветвь», пишет:
«Из рассмотрения европейских весенних и летних праздников мы можем сделать вывод, что наши грубые предки персонифицировали силы растительного мира в виде существ мужского и женского пола и, в соответствии с принципом гомеопатической, или имитативной, магии, пытались ускорить рост деревьев и растений тем, что представляли свадьбу лесных божеств в образе Короля или Королевы Мая, Жениха и Невесты Троицы и т. д.»
Из примера видно, что общие вопросы об устройстве мироздания в фольклорном процессе соседствуют с вопросами половых отношений, даже во многом обуславливаются ими. Это же подтверждают и конкретные источники.
Древнейший пласт текстов народного творчества составляют чрезвычайно распространенные в мировой фольклорной традиции сюжеты о сватовстве. Они отражают как половые отношения и соответствующее им социальное устройство, так и понимание народом общественного и природного миропорядков — т.е. космогонию, тесно связанную, как видно, с проблематикой полов.
Все описанное можно наглядно проиллюстрировать на примере древней якутской песни «Могучий Эр Соготох», внешнее содержание которой — борьба мужчины за женщину, — изнутри обнаруживает целый упорядоченный космос представлений: герой Эр Соготох, исполняя волю небесных сил, отправляется в далекую страну в поисках кузнеца, обязанному выковать ему оружие и доспехи, «платой» за которые становится дочь демонического железного старика; позднее под влиянием все тех же небесных сил Эр Соготох, преодолевая различные препоны, борясь с хозяином огненного моря, отыскивает жену в ином мире и себе, затем — вторично спасает её на этот раз от владельца ледовитого моря. Те же подвиги в поисках жены совершает и его собственный сын.
Древнейшими и важнейшими обрядами являются похороны и свадьба. В культуре они предельно связаны. Это отмечает и О. Фрейденберг применительно к римской свадебной обрядности:
«Свадьба — типичное изображение на саркофагах; брачные боги — боги смерти; похоронная процессия и свадебная процессия одинаковы; невесту приводят ночью при факелах, брачная постель уподоблена смертному ложу, и шествие вокруг алтаря аналогично погребальным обрядам».
Связь этих обрядовых комплексов фольклор иллюстрирует не менее наглядно: например, традиция русских причитаний включена как в похоронную, так и в свадебную обрядности; они часто формально и содержательно соотнесены.
Так, мы вновь хотя бы и на других примерах наблюдаем фундаментальную зависимость и неразрывную взаимосвязь вопросов жизни и смерти, отражающих космогоническую систему, с вопросами полов и их отношений.
«Садко», И. Е. Репин, 1876.
Проблематика половых отношений в фольклоре интерпретируется в зависимости от обусловленного эпохой мировоззрения. Разную характеристику приобретают и включенные в эти отношения полы.
Древнейшему периоду матриархального общественного уклада, например, была свойственна сакрализация женщины-созидательницы рода, всесильной жрицы, тесно связанной с силами сверхъестественного мира, в народной фантазии принимавшей форму безмужней чудесно рождающей матери.
Уже упомянутый Дж. Фрэзер отмечал, что в рамках верований древних германцев того же периода женщины почитались священными и народ часто обращался к ним как к оракулам.
Подобную роль женщины в раннем фольклоре подчеркивал и Ф. Буслаев, указывавший на распространённость «величавых» женских типов:
«Это героини воинственные; как богатыри, ездят они на конях и раскидывают себе в поле палатку для отдыха от воинских подвигов. Отлично владеют оружием и особенно метко стреляют из лука. Многие из них отличаются непомерною силою. С физическими качествами великанов и старших богатырей соединяют они вещую силу слова, дар предвидения и премудрости».
Далее, с возникновением моногамной семьи патриархального типа, изменением общественного уклада (усовершенствование земледельческой культуры, утверждение разделения труда, частной собственности и т.д.), силы иного мира, к которым относилась и женщина, «добываемая» за пределами рода, на «иной земле», ещё рассматривались реальными, но уже неподконтрольными, разрушительными и опасными.
Однако собственно женщина, сохраняющая связь с иномирием, поддерживала отчасти своё былое значение, будучи благой целью — результатом сакрального подвига, сообщающим женскому образу характеристику священности.
Внутренний смысловой конфликт священной женщины «поганого» иноземья, характерный для этого этапа развития общества, нашел своё разрешение в распространенном мотиве утрачивания девушкой мифической силы в результате бракосочетания:
«Особенно блистает своими героическими качествами девица, еще не познавшая мужа; но, вышедши замуж, часто теряет она свои сверхъестественные силы и становится обыкновенною смертною. В своей девственной гордости она признает себе мужем только того, кто победит ее в воинском поединке. И теперь, в свадебных причитаниях, невеста, оплакивая свою девичью красоту, вместе с нею оплакивает и девичью волю, которую, по народному обряду, жених с своею дружиною покоряет себе вооруженною рукою», — пишет на этот счет Ф. Буслаев.
«Настасья Микулична — поленица удалая», А. П. Рябушкин, 1898.
Итак, первоначально женский образ был сакрален. В более ранней матриархальной форме мифической Матери рода, сообщающейся с иным миром, или уже в более поздней, лишь по инерции сохраняющей в памяти священное значение, — отвоеванного у враждебного иномирия начала патриархальной семьи, т.е. Жены.
Впрочем, именно здесь, в точке борьбы матриархального и патриархального мировоззрений, вместе с изменяющимся миропониманием, на мифологически позитивную оценку женской фигуры падает тень опасений, приписываемых потустороннему миру и его обитателям. Так, Дж. Фрэзер пишет:
«Существует также поверье, что вернувшийся из путешествия человек может быть заражен от общения с иноплеменниками зловредной магией... В некоторых районах Западной Африки, когда человек после долгой отлучки возвращается домой, прежде чем получить разрешение войти к жене, он должен омыться особой жидкостью, чтобы обезвредить магические чары, которыми женщина другого племени могла опутать его во время отлучки и которые от него могут перейти к женщинам селения».
Переосмысление созидательного начала иномирных сил с одной стороны, с другой – нарастающий конфликт патриархального и матриархального взглядов на действительность, происходящий в условиях исторического конфликта эпох и соответствующих им мировоззрений, определили выработку подозрительного взгляда на женщину – вызывающую опасения представительницу угрожающего иного (сверхъестественного, позднее иноземного) мира.
Именно здесь обнаруживаются искомые корни неоднозначного фольклорного образа femme fatale.
Литература
-
Пропп В. Русский героический эпос – СПб.: Азбука, 2023., - 832 с.
-
Пропп. В. Фольклор и действительность: избранные статьи – СПб.: Азбука, 2024, - 448 с.
-
Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М.: ООО «Издательство АСТ», - 2003. - 781 c.
-
Френденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. — Издательство "Лабиринт'', М., 1997. — 448 с.
-
Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Следы славянских эпических преданий в немецкой мифологии. Бытовые слои русского эпоса. Песня о Роланде. Изд. стереотип. – M.: ЛЕНАНД, 2023. – 296 c.
Дмитрий Баюнов
Фото: Википедия
